Son muchos los lazos que me unen al prof. Saumade,
miembro de la Fundación de Estudios Taurinos y profesor de
la Universidad de Montpellier pero, sobre todos, el de la
amistad que espero que nunca se vea afectada por la discrepancia
que mantenemos a la hora de interpretar la tauromaquia.
Compartimos amigos, aficiones y, en buena parte, el
talante general con que nos gusta enfrentarnos a la vida. Por
si fuera poco, los dos somos profesores de Universidad, colegas
en numerosos seminarios de materia taurina realizados en
Francia, Portugal y España y, por supuesto, compañeros de
barra en más de una taberna y espectadores de corridas de
toros en localidades contiguas en más de una plaza. Sin
embargo, todas esas complicidades no son suficientes para
que dejemos de sostener interpretaciones divergentes sobre el
significado de la fiesta de toros «1» .

Para Saumade las exigencias metodológicas parecen
estar por encima de otro cualquier razonamiento. Cualquier
referencia a lo que no sea posible de pesar y medir en el curso
de su «trabajo de campo», no pertenece a la realidad y, por consiguiente,
no existe para las Ciencias Sociales. Toda referencia
a los «orígenes» ya sean religiosos, mitológicos, históricos
son, para él, manifestaciones de una tendencia paradójica que
ha aparecido en las sociedades modernas progresistas, las cuales,
deseosas de gozar del prestigio que sólo transmite la
«antigüedad», han dado en inventarse falsas tradiciones (Saumade,
1999: 175). Así pues, la búsqueda de los orígenes no sería otra
cosa que la manifestación de una falsa conciencia que permite
a los estudiosos de la tauromaquia sustituir la verdadera realidad
por un discurso esteticista. Por ende, cualquier dato aportado
por la mitología, la religión, la literatura, la historia, la
arqueología, etc., por ser todos difíciles si no imposibles de
constatar a nivel del «trabajo de campo», no tienen existencia
real y sólo contribuyen a hinchar ese discurso presuntuoso y
extravagante que los investigadores ponen al servicio de un
formalismo exclusivamente retórico.

Para el doctor Saumade, la tauromaquia es sólo «un
espectáculo comercial y mediático» cuyas determinaciones
evolucionan de un lugar a otro, de una época a otra, en el contexto
de los intereses cambiantes... ¡«de la sociedad global»!
Sin embargo, después de habernos «escandalizado» con esta
más bien cínica definición, quizá influido por la corrida
«camarguesa» que, modernamente, se ha convertido en una
gigantesca tómbola de pujas y apuestas, desarrolla una de las
interpretaciones más interesantes que he tenido ocasión de
conocer. Saumade, cierto, intenta responder a una ambiciosa
tesis: determinar un espacio cultural preciso, supralocal, suprarregional,
supranacional, en fin, «global», para esa curiosa y
original tarea de festejar con toros. Para ello, elabora un discurso
muy sugestivo donde da cuenta simultánea de las distintas
tauromaquias europeas: por primera vez, que yo sepa,
alguien se plantea las fiestas de toros de la Camarga, Las
Landas, País Vasco, Aragón, Sur de Portugal y Andalucía
como un conjunto dotado de una unidad estructural integrada
por relaciones de oposición y de complementariedad. Aunque
sólo fuera por ésto la obra de Frédéric Saumade debe ser conocida
por los interesados en las interpretaciones modernas de la
tauromaquia y, por supuesto, ocupar un lugar de excepción.

En ese contexto la lectura de Les tauromachies européennes
se hace apasionante. Seguimos con extraordinario interés
la ingeniosa construcción de esa estructura de juegos y
espejos con el toro hasta mostrarnos una tauromaquia en toda
su existencia simultánea y supranacional. Resumiendo su tesis
–soy consciente de todo lo que dejo fuera–, puede quedar
expuesta en las siguientes palabras: la gesta de los forcados
portugueses se organizó invirtiendo la práctica del matador
español, mientras tanto el toro castrado y «dominador» se
impuso en la Camarga como opuesto al toro bravo y «sometido»
de Andalucía, la antitauromaquia del encierro pamplonica
constituye la respuesta burlesca a la fiesta «más nacional»
de la misma manera que la reciente invención de la corrida
aragonesa de «recortadores» ha venido a completar la de
los raseteurs franceses y la cuerda con la que se sujeta la vaca
en las bien ordenadas y civiles corridas landesas es la misma
con la que se ensogan los «vacos» en los encierros anárquicos
y «arcaicos» de muchos pueblos de la geografía taurina» «2»
(1999: 177). Cada uno de estos polos son, por supuesto, manifestaciones
de la dualidad que contiene toda tauromaquia,
siempre dramáticamente escindida entre las influencias contrapuestas
y, muchas veces, irreconciliables de la alta y la baja
cultura, de la cultura de élite y la cultura popular.

Hemos de entender, además que, cuando el prof.
Saumade afirma que estos distintos avatares de juegos con
toros son las respuestas que desarrolla cada región a la expansión
imperialista del modelo andaluz, es porque parte de la
convicción de que la tauromaquia andaluza constituye una
creación admirable –sabemos hasta qué punto esto es cierto
para Saumade, un hombre del que yo soy testigo que es capaz
de detenérsele el corazón con uno de esos lances de lentitud
imposible que instrumenta Curro Romero y que nos llevan a
sentir lo inefable– de la cultura docta, de la cultura de élite,
esto es, de la emanada por un grupo capaz de dictar doctrina,
por el grupo social dominante. Aquí, en mi opinión está el
talón de Aquiles de su argumentación: para Saumade, la tauromaquia
andaluza padece una «contaminación señorial»,
modernamente dicho, representa al Estado frente al resto de
los «juegos con toros» que serían «populares» y, en tanto que
tales, auténticas expresiones colectivas de legítimas aspiraciones
(1999: 177).

Cierto que la invención, en el siglo XVIII, de la corrida
de moderna en la que sus protagonistas humanos son los toreros
a pie fue el resultado de la expulsión, en todos los ruedos
de España, no sólo de muchas suertes que con la crisis de poder
austracista habían alcanzado a exponerse en las arenas y que,
algunas de ellas, puede que incluso tuvieran una procedencia
regional, sino también del toro, del toro navarro, ágil y pequeño,
a favor del toro andaluz, corpulento y mayestático. Sin embargo, es
preciso no olvidar que esa expulsión se realizó con
la complicidad de todos los públicos locales, regionales y
nacionales. Es más, creo que fueron los públicos los que forzaron
la evolución de la fiesta de toros en el sentido que, finalmente,
representó Andalucía, es decir, poniendo en el centro
del espectáculo, por una parte, al individuo, la principal novedad
de la época, el espectáculo del individuo libre de frenos,
capaz de cualquier límite y, por otra, rescatando, desde sus
prohibiciones, el rito ancestral de la muerte del toro.

También escribí en otro lugar, que «en el proceso de
invención de la corrida moderna algunas suertes, procedentes,
como todas, de la retaguardia rural, fueron, poco a poco,
quedando aisladas en las plazas de localidades próximas a
sus lugares de procedencia mientras que, en el resto de los
cosos de España, fueron expulsadas por su acérrimo enemigo:
la moderna y revolucionaria escuela andaluza de toreo»«3» .
Sin embargo, estas afirmaciones requieren ser matizadas para
lo que acudo a poner un ejemplo. Goya inmortalizó en uno de
sus mejores grabados de su Tauromaquia a Juanito Apiñani
saltando con garrocha a un toro: dado que Apiñani tenía un
apellido vascuence y riojano, y se sabe que los regantes de la
ribera utilizaban pértigas para desplazarse con rapidez por
los regadíos saltando las acequias, acortando camino, sin
necesidad de perder el tiempo buscando los puentes, ha terminado
por ser considerada como una de las suertes emblemáticas
del toreo vasconavarro. Aplicando su esquema, en el
caso de que hubiera registrado sur place esa forma de trasladarse
y pudiera considerarlo como un resultado de su trabajo de
campo, diría que, según la estructura de oposición, era una
forma espectacular de rebelión frente al imperialismo andaluz.
Ahora bien si además anotara la época de su aparición
por lo menos el siglo XVIII diría que, en este caso, la historia,
subsidiariamente, confirmaba la mencionada oposición.
Pero hoy sabemos que en la fiestas de toros que se celebraban
en el siglo XVIII en Pamplona, además de los riojanos,
eran contratados por el Ayuntamiento para saltar con garrocha
toreadores del Sur. Entre todos ellos, riojanos y gaditanos,
el más famoso ¡mire Ud. por dónde! parece ser que fue
Francisco Martínez de Sanlúcar de Barrameda (Cádiz), una
ciudad que tenía una potente industria salinera que, como es
sabido, requiere el funcionamiento de numerosos caños paralelos
que, aunque imposibles de saltar a pie, lo son sin embargo
con pértiga... En fin, los datos históricos requieren un cuidadoso
manejo y algunas veces, como en este caso, reducir el
esencialismo de informaciones escasamente contrastadas. Al
menos, ahora podemos dudar si el salto con garrocha es
vasconavarro o andaluz. Y, en ese caso ¿quién expulsa a
quién? En puridad, el toreo andaluz aunque estuviera desplazando
suertes en realidad su tarea era mucho más honda,
estaba restaurando en los ruedos de las ciudades el sacrificio
público de las reses y era, en cualquier caso, debido a su procedencia
una modalidad de ocupación popular de la ciudad.

En efecto, por la descripción que hace de todos estos
juegos y espectáculos taurinos que aparecen situados en
«oposición» al toreo andaluz tienen en común una misma
falta, una misma manque. Que en ellos no se mata al animal.
Es ahí, precisamente, donde Saumade encuentra el «hecho
diferencial» entre la tauromaquia andaluza y el resto de las
fiestas de toros, es a partir del rechazo del sacrificio que
construye las diferentes tauromaquias y erige su falsa teoría:
a la estructura de la tauromaquia consideraba como un conjunto
le sobra la muerte del toro.

En mi opinión, este modelo saumadiano que, de un
lado, opone a Andalucía frente a las identidades emergentes
de cada tradición taurina y, que de otro, es capaz de colocar
en valor y en tensión, en correlación y en complementariedad,
simultáneamente, los juegos de toros de Portugal y de
Aragón, de Cataluña y Las Landas, del País Vasco y
Camarga, difícilmente se sostiene en su esteticismo constructivista
de laboratorio. Veamos.

Saumade olvida que, en la mayoría de los casos por él
citados, la fiesta no concluye con la muerte de las reses porque
a su sacrificio se han opuesto condicionamientos concretos
piénsese en Francia o en Portugal que tienen su «origen»,
no en la «noche de los tiempos», sino en disposiciones legislativas
concretas emanadas, con lugar y fecha, de los respectivos
poderes gubernativos. Pero no vayamos a creernos que
esas prohibiciones sólo afectan a dichos países y que nosotros,
los españoles, hemos estado a salvo de esas amputaciones de
índole político. No. Ni mucho menos. La historia de la tauromaquia
española puede muy bien verse como una sucesión
indefinida de normas, disposiciones, reglamentaciones, pragmáticas,
breves, bulas, etc. dirigidas a ordenar, conducir,
encerrar, impedir, prohibir, etc. las fiestas de toros. Aunque
está por hacer un estudio general de las prohibiciones de
correr toros en el ámbito español y, por supuesto, hispánico,
me voy a detener un momento en el comienzo de las religiosas.
En 1567, el papa Pío V publica la bula Salute Gregis, por la cual
condenó, como nos recuerda el antropólogo Pérez
Peña, la lidia del toro y fulminó con la gravísima excomunión
latae sententiae. Es decir, quedaban separados automáticamente
de los sacramentos y prohibida su inhumación en tierra
sagrada lo que conllevaba la privación de salvación eterna a
quienes fomentaran, promovieran y permitieran la celebración
de fiestas de toros «4» . En España, la bula pontificia produjo una
auténtica sublevación. El desacato fue ampliado por la
Universidad de Salamanca y el Papa se vio obligado, para tratar
de atajarlo, a nombrar al obispo de esa ciudad delegado
pontificio con el encargo de hacer cumplir su mandato. Como
años después el papa Sixto V pronuncia un nuevo anatema
entendemos que la bula de Pío V no había surtido los efectos
deseados a causa de su general desobediencia. Ante el clima
de insurrección moral, unido a las presiones de la Corona,
Clemente VII, ya a finales del mismo siglo, decide levantar el
anatema. Es decir, oponiendo una resistencia activa hoy día
difícil de imaginar por el riesgo que entonces tales anatemas
suponían se vencieron las prohibiciones. Pero, posteriormente,
será el poder civil el que tome el relevo y a lo largo del
siglo XVIII se repetirán las prohibiciones, a veces, durante
periodos tan largos, como el tiempo de una generación. Vale
la pena hacer notar que las prohibiciones eclesiásticas no sólo
pretendían preservar a los fieles de una muerte gratuita e
irresponsable entre los cuernos de un toro sino frenar el compromiso
creciente del pueblo en estas fiestas con algo más que su
disposición lúdica. En suma, la Iglesia sospechó que el juego
disimulaba la supervivencia de ciertos cultos paganos. Una
lectura atenta de la obra histórica del padre Mariana nos lo
confirma plenamente. Pero la sospecha de la Iglesia tampoco
se detiene en las zonas de España que habían estado más
romanizadas sino que salta a América donde adquiere nuevos
y, si cabe, más inquietantes matices. En efecto, el Tercer
Concilio Limense (1582-1583) se vio obligado a prohibir la
participación de los indios en las fiestas de toros debido a
las numerosas muertes que se cobraban los bravos animales.
Aparentemente es el mismo argumento que el aplicado
en España pero quizá podamos distinguir un matiz: en Perú
los indios, al correr y enfrentarse con los toros, lo hacían
con un desprecio tan grande de sus vidas que levantó la sospecha
de que prolongaban sus sacrificios humanos en las
corridas de toros y burlaban, de esa manera, todo el esfuerzo
de evangelización. En España fue el propio sacrificio del
toro el que producía inquietud religiosa. Las villas y ciudades
celebraban corridas votivas y ofreciendo la muerte de
los toros se pretendía ganar el beneficio, la protección de
santos, vírgenes y cristos

Así pues, la reducción que hace el doctor Saumade, al
método de la «observación participante» y el rechazo a la
asunción de los datos que aportan la historia y la hermeneútica,
le lleva a operar insensatamente con numerosas «medias
verdades». Por ejemplo, si en el curso de sus encuestas varios
informantes le dijeron, por ejemplo, que en Portugal, en el
curso de sus fiestas, no se matan los toros, esta afirmación
se convierte, para su argumentación, en un dato esencial e inamovible.
En el caso de que haga una pesquisa histórica y que
conste que las hace y alcance a vislumbrar que existió otra
época en que la lidia era protagonizada por matadores no por
ello cambiará una tilde en el esquema de sus oposiciones y
argumentará como si, en efecto, «esencialmente» el toreo
portugués no contuviera, aunque fuera por una ausencia circunstancial,
la muerte de la res.

Este verano varios miles de manifestantes ocuparon
la villa y los alrededores de Barrancos (Portugal) reclamando
de los poderes públicos el derecho de matar a las
reses que iban a torear. El problema aunque llegase al
Parlamento y la tauromaquia de Barrancos fuera tolerada,
sin embargo, no hizo cambiar la actitud del Gobierno con
el resto del país que al socaire del movimiento también reivindicó
la misma libertad. Hasta toreros que aprovechando
el río revuelto mataron toros a puerta cerrada en su finca,
en su plaza particular, al ser descubiertos han sido públicamente
condenados y administrativamente multados. Y si
nos vamos, un poco más atrás, hasta la Revolución de los
Claveles debemos recordar que Vila Franca de Xira, la ciudad
taurina más emblemática de Portugal, dedujo del
levantamiento político consecuencias inmediatas y proclamó
en su territorio el restablecimiento de la lidia a muerte.
La policía ocupó la ciudad y tomó la plaza de toros para
que no se pudieran sacrificar públicamente los toros. «Está
claro nos decía el doctor Antunes Capucha, un sociólogo de
la Universidad de Lisboa y vecino de Vila Franca, que en
Portugal no se matan los toros en público a causa de la relación
de las fuerzas políticas».

Conocemos perfectamente, desde Freud, el mecanismo
de sustitución y sublimación que opera, frente a la acción de
una barrera represiva, en la conciencia individual y colectiva.
Cuando el nivel de censura es lo suficientemente fuerte y no
deja pasar determinadas pulsiones éstas se ven obligadas a
disfrazarse para así burlar la prohibición. La tauromaquia
portuguesa se ha visto forzada, ante una censura invencible,
a disfrazarse, a transmutarse, para sobrevivir aunque sea
metafóricamente. La muerte de los toros en Portugal se sigue
produciendo por una vía sustitutiva y sublimada. Cuando los
forcados se lanzan sobre el toro y lo inmovilizan, están simbólicamente
matándolo: es más, cuando en la suerte fracasan,
suelen decir que «le echaron vivo el toro al corral», palabras
análogas a las que se pronuncian cuando un matador en
España escucha el tercer aviso. La astucia de la razón sacrificial
se inventa los disfraces necesarios para, consiguiendo
la destrucción de la víctima, lograr la exaltación de la comunidad.
La tarea del sociólogo como, por supuesto, la del
antropólogo consiste en descubrir esta estructura profunda
que sostiene el artefacto cultural en su apariencia más inmediata.
En estas condiciones de acecho piacular en la que vive
la tauromaquia portuguesa ¿es serio interpretarla en sí misma
como una estructura cerrada que carece del polo de la muerte?
Toda la tauromaquia portuguesa está marcada por el sello
de la «nostalgia sacrificial». Me comunica el prof. Capucha,
los incidentes ocurridos este mes de junio pasado en Penedo,
una aldea cercana a Sintra y Lisboa. «Este año, después de 12
años de interrupción, la Comisión de Fiestas, volvió a reivindicar
el derecho del pueblo a matar un toro en la fiesta religiosa
del Corpus Christi y distribuirlo por caridad entre las personas
necesitadas. Al final, no pudieron matarlo porque
las fuerzas del orden ocuparon la aldea y consiguieron impedir
el momento culminante del sacrificio. Pero fue una gran
jornada de afirmación de los derechos populares. Claro que
no estuvieron, aclara el doctor Antunes Capucha, ni los matadores
ni los taurinos», ni por supuesto, añado yo, nuestro
antropólogo Saumade.

Por cuestión de honor todos los grandes toreros portugueses,
por lo menos una vez, se han rebelado públicamente
contra la ley matando un toro en la plaza: así lo hicieron
Manuel dos Santos, Mario Coelho, Amadeu dos Anjos, José
Falcao y José Julio (mató un festival en una corrida entera de
Palha, en compañía de Antonio de Portugal y Rayito de
Venezuela). En consecuencia, cualquier elaboración que no
levante acta de esa manque, cualquier discurso que no incorpore
esa profunda aspiración reprimida, es una enorme frivolidad.
Emplazo, desde aquí, al prof. Saumade a que se remonte
a los «orígenes» de la prohibición, desvele la trágica verdad,
y denuncie las condiciones políticas que han sumido ¿por
cuanto tiempo? a la tauromaquia del país hermano en la impotencia.
Pero estamos convencidos de que nuestro estimado
amigo Saumade, prudentemente, no hará éso, ni acudirá a
Barrancos, ni apoyará a los aficionados de Penelo, permanecerá
sosteniendo su ingeniosa «estructura» desfalleciente...

No podemos alargarnos hasta descubrirle al doctor
Saumade la sombra de la represión política, la amputación de
las dimensiones sacrificiales, en cada uno de sus «ingenuos»
juegos con los toros que el gusta de «oponer» a la tauromaquia
andaluza. Debería leer, por ejemplo, la vibrante descripción
que hace Blanco White, en una de sus Cartas de España, del
encierro de toros en Sevilla y, a continuación, acudir a los
Archivos Municipales para comprobar todas las disposiciones
tomadas por el Cabildo para erradicar la funesta costumbre de
correr toros por las calles de la ciudad. Y de la misma manera
fueron circunstancias políticas las que permitieron que, por el
contrario, el encierro de Pamplona fuera tolerado: Del Campo
ha escrito un documentado y revelador estudio sobre ello.

Pero ¿en qué se basa el doctor Saumade para afirmar
la naturaleza «imperialista» de la tauromaquia andaluza?
Como toda dinámica imperialista debe ser un movimiento
que expresa el poder dominante es necesario encontrar el
núcleo, la estructura profunda, escondida, agazapada, donde
la tauromaquia andaluza hunde sus raíces, se transforma en
ideología y se hace inasible a la conciencia sometida. Ese
núcleo que la sataniza, según Saumade, no es otro sino una
grave infiltración «señorial»: la muerte del toro. El argumento
de Saumade va más allá porque asegura que sólo en
una época, como la presente, en que la evolución de la corrida
ha potenciado los aspectos estéticos y artísticos del ritual,
hasta el punto de, para muchos «aficionados», hacer superflua
la suerte de la muerte, es cuando ésta ha permitido revelar
su verdadera procedencia. Así que, para el prof.
Saumade, la muerte del toro, culminación y sentido moral de
la tauromaquia andaluza, es una grave infiltración señorial
en la tauromaquia popular que, en cualquier caso, es preciso,
extirpar. Así, haciendo del ataque su defensa, con la acusación
de «imperialista», el doctor Saumade, aprovecha para
ir aportando los materiales que estima necesarios para justificar,
desde la Antropología, la expulsión del sacrificio de
las reses de todas las fiestas y con la intención de ir poniendo
en pie una corrida light capaz de adecuarse a las exigencias
del mercado europeo.

No hay que ir muy lejos para encontrar al primer responsable
de la «teoría de la contaminación» que el prof.
Saumade hace suya y la tiene por una conquista excepcional
del pensamiento científico social que él, junto con
Desveaux, sólo representan. Se trata del propio José M.ª
Cossío cuando lanza su hipótesis de que la muerte del toro
se introduce en la tauromaquia moderna, en general, desde
la tauromaquia caballeresca cuya lidia solía terminar con la
muerte de las reses y, en particular, con la utilización de la
espada a partir del «empeño a pie». Cuando en el curso de
la lidia el caballero en plaza, a causa de un accidente por
nimio que fuera, pero que afectase a la «compostura» señorial
por ejemplo, perder un rejón o caérsele el sombrero,
perder una pluma o caérsele un guante, etc., estaba obligado,
si no quería verse «deshonrado», a echar pie a tierra y
matar al toro armado solamente de su espada «5» . Decisión
tremenda que solía cobrarse sus vidas pero que, también,
facilitaba, una y otra vez, la exposición pública del código
moral de la nobleza –el código militar– o, dicho con otras
palabras, exponer públicamente que la conducta que exige
la colectividad social a la que se pertenece está por encima
de la vida de sus individuos. Un código, ciertamente, de
hondo calado sacrificial.

Sin duda alguna la tauromaquia andaluza, como toda la
sociedad en la que aquella hunde sus raíces, está poderosamente
influida por la ética y la estética señoriales y mucho del
comportamiento del matador encuentra en ellas una de
sus más poderosas inspiraciones. Sin embargo, la muerte del
toro en las corridas modernas andaluzas tiene un origen más
prosaico aunque, quizás por eso mismo, tanto o más admirable.
La muerte del toro era infligida por el proletariado del
matadero y esa práctica fue expuesta públicamente por los
chulos, capeadores, rufianes, etc., en el edificio mismo donde
trabajaban. Mientras tanto, su destreza era celebrada con el
aplauso creciente de los espectadores. Dentro de las distintas
tareas que acometían los trabajadores del macelo traslado de
reses, encierros, ensogues, etc. la más importante y la que
requería más habilidad era la muerte que, muchas veces, promovida
a espectáculo por personajes destacados de la sociedad,
se convertía en un acontecimiento del que participaba tal
cantidad de curiosos que desbordando la capacidad del patio
del matadero, invadía sus tejados hasta hundirlos «6» .

El que rivalizaran en tan patética habilidad, de una
parte, y el que la muerte de las reses pudiera convertirse en
un espectáculo contemplado por la nueva población urbana,
de otro, se hizo posible porque a fin de cuentas en el nuevo
espacio socialarquitectónico el proletariado del matadero
reproducía las prácticas ancestrales que habían traído hasta
allí desde sus propias villas y pueblos. La estructura sacrificial
de las fiestas de toros, según he tenido en otro lugar la
oportunidad de exponer con más detenimiento, incluía la
corrida o el encierro, la ceremonia del sacrificio y culminaba
con el banquete colectivo del toro sacrificado. La fiesta lo era
porque rompía la necesidad cotidiana de proteínas animales
siempre escasas y explotaba en un hartazgo descomunal y
colectivo. La fiesta de toros, en virtud de su estructura sacrificial,
era un festín y para que la comunidad en su conjunto
alcanzara el beneficio de su carne, tenía que ser responsable
de la muerte, tenía que participar colectivamente en tumulto
en la única ceremonia capaz de convertir un animal en alimento:
la muerte. El proletariado urbano la trae a la ciudad y
la reproduce donde puede, en cualquier oportunidad festiva.
Por consiguiente, fue este sector de la nueva población ciudadana
quien, arriesgando su vida, expuso la muerte en el
centro de la plaza pública. Estando imbricada en la práctica
cotidiana de su vida material dudo mucho que tuvieran que
copiarla del «empeño» realizado por ilustres caballeros.
Curioso imperialismo éste ejercido por los pobres matarifes
de los macelos de las ciudades andaluzas. Sorprendente clase
dominante de desarrapados sin poder. Asombrosa ideología
imperial la de estos famélicos recién llegados de los campos
y de las sierras vecinas.

La suerte de matar, simplemente, la traen los villanos
que abandonan sus casas atraídos por el moderno esplendor
de las ciudades, las traen de sus propias fiestas de antiguo origen.
Quizá, sin darse cuenta, el propio Saumade, rescata esa
dimensión ancestral y la coloca en el primer plano de la inteligencia
del proceso cuando asegura que la corrida andaluza,
históricamente, pasó «de una sanguinaria matanza colectiva a
una representación estética» (1999: 176). He estudiado, y
publicado, diferentes modos de intervención colectiva en los
sacrificios cruentos y he explicado, creo que convincentemente,
por qué cuando el sacrificador es una colectividad la
muerte tiene que ser tumultuaria para que tras la confusión
desaparezca la responsabilidad de un matador único. La suerte
de la muerte, desde el tumulto del ataque colectivo, sin
dirección fija, sin reglas razonadas, evolucionó, como los
tiempos mismos, en el sentido de la especialización, de la responsabilidad
individual, es decir, transitó por el surco abierto
por la revolución burguesa. Del «sacrificante» colectivo,
del tumulto, se separó un «sacrificador» profesional capaz de
escenificar, en solitario, la tarea emocionante, tremenda, de
matar cara a cara, únicamente protegido por un trozo de tela,
a un enemigo infinitamente más poderoso y además armado
de afilados cuernos. La emoción nutricia de ese instante de
vida o muerte fue convirtiéndose en el momento central de la
«fiesta nacional». Toda la tauromaquia desde la más escondida
fiesta popular a la más brillante corrida convencional está
orientada sacrificialmente, desde el encierro hasta la muerte,
hacia el festín. Hoy día festín de emoción y de luz, de imágenes
y palabras... y, todavía, en muchos sitios, hartazgo de
vino y carne, de cuerpo y sangre.