La polémica sobre el origen de las corridas de toros
hay que retrotraerla al menos hasta el siglo XVI.
Según el padre Mariana la tauromaquia habría
tenido su origen en el mundo romano. Arguyó
Mariana, basándose en Tertuliano, que los toros formaron
parte de los sacrificios llamados munus, en los que se sacrificaban
inicialmente en honor de los muertos esclavos, los
cuales más adelante fueron sustituidos por gladiadores, y en
los que para finalizar «añadieron fieras, con las cuales peleando
algunos hombres, se hacían espectáculos que llamaban
cazas». Añade que fue Constantino quien ordenó que desaparecieran
los juegos de gladiadores y con ellos los de toros,
pero que en España persistieron, «por ser nuestra nación
muy aficionada a este espectáculo, siendo los toros más bravos
que en otras partes, a causa de la sequedad de la tierra y
de los pastos» (Mariana, 1950: 451). Rodrigo Caro, el clérigo
de Utrera, continuó la argumentación de Mariana, pero
subrayando equívocamente que éste les llamó «cosas de
moros», al fundir como era propio en la época paganismo
con islamismo. Reclama Caro, no obstante, la dignitas de
las corridas: «Yo he tenido los juegos de cañas y toros, que son
las fiestas más frecuentes de que usamos hoy en España, por
invención nuestra, y me fundo en la afición notable y propensión
que todos le tenemos» (Caro, 1978: I, 58). Rodrigo
Caro como hace en todos los diálogos sobre los juegos y su
origen, se remite a textos de la Antigüedad, con el fin de
demostrar sus nobles ascendientes. Con ser Caro eclesiástico
su visión difiere de la posición oficial de la Iglesia respecto a
las corridas de toros, muy contraria a su sola existencia al
tenerlas por un resto del paganismo antiguo, fuese de origen
romano o árabe.

Tal como se ha señalado, en esta temprana toma de
posición antitaurina coinciden tanto obispos como filósofos
ilustrados: «Los unos y los otros creían reconocer en las
corridas la secuela escandalosa de un pasado bárbaro, de la
era del paganismo para los primeros, y de la feudalidad para
los segundos» (Bercé, 1982: 27). De esta última postura se
hace partícipe en la España dieciochesca Jovellanos, por
ejemplo. Todas las tomas de postura ideológicas, regresivas o
progresivas, del antiguo régimen hacen notar el carácter bárbaro
de las corridas de toros, en algunos casos como argumento
decidido para oponerse a las mismas.

Es bien sabido, de otra parte, que las primeras asociaciones
explícitas entre los moros y los toros fueron llevadas
a cabo por Nicolás Fernández de Moratín en su célebre opúsculo
Carta histórica sobre el origen y progresos de la fiesta
de torear en España (1777, reimpreso en 1801), y por Goya
en la serie de grabados tauromáquicos que hizo para ilustrarla
(Fig. n.º 18). Fiereza, nobleza y ancestralidad ya aparecen
destacados en estos últimos. La nobleza caballeresca del moro
antiguo es señalada por Moratín como la clave para
entender el traspaso del toreo a la nobleza castellana. La
ambigüedad del fenómeno tauromáquico es captada, pues,
por sus primeros relatores.

Fig. n.º 18.– Francisco de Goya: Cogida
de un moro estando en la plaza de la
Serie Tauromaquia.

Santos López Pelegrín, que firma significativamente con el
seudónimo de Abenamar «1» publica, en 1842 una llamada
Filosofía de los toros. Allí a falta de documentación
histórica o documental se especula sobre los orígenes de las
corridas. Abenamar se muestra partidario decidido de la ancestralidad
africana del toreo, y lo hace esgrimiendo, que en los tiempos
prehistóricos África era una tierra poblada de animales feroces,
entre ellos el toro, los cuales hubieron lógicamente
de domesticar sus habitantes. Se añade que al no existir en
aquel tiempo el Mediterráneo, este mar no separaba el mundo
africano del ibérico. De ahí concluye, con el fin de verificar su
ancestralidad lógica, «que las funciones de toros son más
antiguas que el Mediterráneo» (Abenamar, 1842: 6). Para
rematar su fantástica disquisición Abenamar nos sitúa de lleno
en el campo de las imaginaciones: según nos narra, estando en
Alcalá de Henares compró a un chamarilero un manuscrito en
arábigo que contenía la Historia de las corridas de toros, y
hechos y suertes famosos del célebre lidiador AliMurin, el de
atravesada vista. La historia es bien recurrente: Ali Murin
tomó la alternativa con una cuadrilla de peones en las fiestas
que un Bajá dio en la ciudad de Alcén con motivo de la boda
de su hija Jaira con el principe Ansur. La fantástica historia,
cuya falsedad no pretende ocultar el autor, termina como
empezó: Abenamar no puede concluir la lectura del manuscrito
al sustraerle el original un gato que acabó quemándolo
en la chimenea. Y como coda final dice Abenamar con humor,
y con cierto sentido trascendente de la importancia de la polémica
sobre el origen del toreo, y de la luz que podría aportar
un hipotético documento similar: «Me quedé, por consecuencia,
á media miel respecto del origen, vida y milagros de las
corridas de toros ¡Lo que puede un gato! Si el maldito animalejo
no me pierde el manuscrito, me hago célebre por ocho
cuartos. Verán ustedes en lo que estriba la fama de un hombre:
en un gato y ocho cuartos» (Abenamar, 1842: 13).

Dentro de la crítica decimonónica sobre los orígenes de
la tauromaquia la posición más escéptica y quizás menos
divagadora fue la de Estébanez Calderón. El costumbrista
Serafín Estébanez sostenía que si bien no era posible conocer
la verdad sobre el asunto al menos se debía ofrecer la versión
más probable. En esa lógica mantuvo que hacía falta que para
que hubiesen corridas los toros tuvieran «cierto grado de
valor y ferocidad». Y que estas cualidades no se habían despertado
en las ganaderías españolas «sino mucho tiempo después
de la dominación romana, pudiéndose asegurar que tal
mudanza en la condición y naturaleza de esta raza no pudo
nacer sino del cruzamiento de diversas especies». Termina
sabiamente apuntando que «si este fenómeno tuvo lugar en
virtud de la mezcla de los indígenas con las castas que en sus
reales campamentos traían godos y vándalos, o del cruzamiento
con las razas africanas, es cosa que jamás podrá deslindarse»
(Estébanez, 1985: 230). Estébanez encabezaría de
esta manera la nómina de los críticos menos mistificadores
de los orígenes del toreo, desde un temprano 1847, a pesar de
su costumbrismo literario, inclinado por lógica propia a la
estereotipización de los argumentos y las conductas.

Otro tratadista de mediados del siglo XIX, Bedoya,
sostiene en relación con los inicios de la afición taurómaca en
España que «la historia de nuestro país, guarda un profundo
silencio con respecto al origen de estos espectáculos», aunque
por simple analogía con los juegos circenses romanos
suele inferirse que fue Roma quien introdujo la afición por el
toreo. No obstante, según el mismo Bedoya sostiene, esta afición
traspasó las épocas oscuras de los pueblos bárbaros
hasta que los árabes la reinventaron: «Los moros –escribe–
volvieron a introducir la afición al circo, si bien cambiando
la forma de diversión, y en lugar de las luchas de gladiadores
y de fieras como acostumbraban los romanos, pusiéronse en
práctica las lidias de toros, en las que ejercitaban su pujanza
los primeros hombres de la nobleza musulmana». En este
último punto es donde encadena el tránsito hacia la afición de
los castellanos: «La nobleza castellana que sostenía con los
caballeros árabes una rivalidad sin límites (...), fue la causa
de que muchos nobles se dedicaran á esta diversión para probar
que nadie les aventajaba en esfuerzo y valor» (Bedoya,
1850: 910). Se observa que careciendo de base documental
lo que emplea una vez más es la pura y sencilla especulación
sobre los orígenes, fundada en este caso en dos analogías:
circo igual a plaza de toros, y juego caballeresco árabe igual
a juego caballeresco castellano. Es decir una emulación
semántica y arquitectónica, y un cierto mimetismo social.

Aún veinticinco años después, Sánchez de Neira puede
resumir la polémica sobre los orígenes en torno a dos posiciones
clásicas, la de quienes se los adjudican a los romanos,
y la de aquellos otros que se los otorgan a los árabes. La polarización
resurge recurrentemente desde el siglo XVII. Los
polemistas habían pretendido traer en su respectivo favor
apoyos eruditos de autoridad, los romanistas en la figura de
Cepeda de Adán, y los arabistas, de Lope y Moratín. Empero
Neira también es un ecléctico que tercia: «Precisamente la
lectura de cuantos papeles, folletos y obras hemos consultado
acerca del particular, nos han convencido de que ni los
romanos ni los árabes trajeron a España semejante fiesta». Y
asevera salomónicamente que las corridas de toros «nacieron
en España, en España se arraigaron, en ella crecieron, se
extendieron y propagaron, y en ella continuarán por mucho
tiempo» (Sánchez, 1879: 25). Pepe-Illo ya había adelantado
este pensamiento sintético a finales del siglo XVIII afirmando
que por encima de la diatriba restaba el valor de lo autóctono:
«No hay duda, que en esta nación famosa se exercita el Toreo

Fig. n.º 19.– Vista panorámica desde
la puerta de la Plaza de Toros de Baeza (Foto de
Pedro Romero de Solís).

desde que hay Toros: porque siendo propio de los hombres
el burlar y sugetar a las Fieras de sus respectivos Países,
ninguna mejor habrán executado esta máxima que los
Españoles, que sobresalen tanto en valor (...) Y de aquí es sin
duda, que los más de nuestros Héroes se han blasonado de
Toreros» (Pepe-Illo, 1984: 45). Trae a colación Pepe-Illo
como ejemplos señeros de héroes toreros clásicos al Cid y al
emperador Carlos V. El discurso autoctonista pues aunque
alcanza su máxima expresión a fines del siglo XIX ya estaba
insinuado desde un siglo antes. La narración autoctonista es
más intemporal e inconcreta que las posiciones romanófila y
maurófila. Su capacidad de convicción se funda sólo en un
fideismo histórico.

En cualquier caso los orígenes romanos, mauresques o
autóctonos del toreo son presentados cuando se esgrimen
argumentos históricos como un hecho propio de las élites. Así
la suerte de alancear toros, asociada a la nobleza, se configura
como el substrato de la continuidad entre la afición mora y la
castellana. Una supuesta justa en el Madrid de 1040 entre el Cid
y los caballeros moros de aquella localidad fue presentada
como el momento inicial de ese gusto común por alancear toros
(Argote, 1582, cap. XXXIX). Nicolás Fernández de Moratín
dio forma a esta leyenda, en la cual se narra como el alcaide
Aliatar para ablandar el corazón de su amada Zayda
organiza un juego de toros, en el que interviene el Cid,
quien tras vencer en la justa, acaba tomando Madrid a los
moros. El arabista Leopoldo Eguilaz, a fines del XIX, cuenta
asimismo como en la Granada nazarí, entre los siglos
XIII y XV, eran frecuentes los juegos de toros celebrados en
la plaza de Bibarrambla, y en particular cita las corridas
lidiadas con motivo de la circuncisión del hijo del rey
Mohamed V (Eguilaz, 1894). Ambas teorías, legendaria la
primera y documental la segunda, fueron traídas frecuentemente
a colación con el fin de ilustrar la naturaleza nobiliaria
y mauresque del toreo.

Esa identificación entre juegos de toros y población
islámica fue lo que hizo, según Natalio Rivas, que los Reyes
Católicos optaran por prohibir aquellos divertimentos. Se
habla también del horror que sintió la reina Isabel tras asistir
a un espectáculo taurómaco en Medina del Campo. Empero
para Rivas, la argumentación esencial sigue este argumento
maurófobo: «Los Reyes Católicos, aunque no prohibieron
descaradamente la tauromaquia, la llegaron a anular, dando
preferencia a las justas y torneos. El ser cosa de los árabes los
prevenía extraordinariamente, porque hasta en ese aspecto
querían extirpar todo vestigio musulmán» (Rivas, 1987: 13).
Precisamente entre los primeros toreros propiamente dichos,
Natalio Rivas, menciona a Manuel Bellón el Africano, quien
apareció por Sevilla en torno a 1760, después de haber cometido
un crimen pasional que lo llevó a fugarse al norte de
África, donde «desesperado, sin consuelo, se lanzó al campo,
y durante años estuvo entregado a la caza de fieras, a las que
vencía y dominaba con su valor temerario y sus fuerzas hercúleas»
(Rivas, 1987: 15). La asimilación entre salvajismo,
toreo e islam es un hecho que trasciende también a varias
épocas. Y que Natalio Rivas captó en su cercanía semántica.

En términos genéricos la calculada ambigüedad en que
circula la imagen del moro en relación a los toros, presentado
a la vez como parte de la nobleza y del salvajismo, del
heroísmo y del paganismo, responde a un mecanismo regulador
del self (sí mismo), transitando entre el proceso de atracción
y el de repulsión propia de la disímil apreciación de la
alteridad islámica en Andalucía (G. Alcantud, 1993).

Pascual Millán en 1890 decide criticar abiertamente
como una superchería histórica todo el relato de N. Fernández
de Moratín cuyo elemento conductual es la transmisión
del arte del toreo de los caballeros moros a sus pares castellanos.
Referente al Cid escribe: «Nadie llegó a dudar que el
héroe castellano fué el primer alanceador de toros. Pero, ¿De
dónde viene tal afirmación? ¿Dónde está probada? No se
sabe. Es un hecho gratuito que encaja en el tipo esforzado del
Cid, y a nadie le ha ocurrido ponerlo en duda» (Pascual,
1890: 21). Millán argumenta que en época del Cid, «esta fiesta
no tenía el carácter que se la supone». También el Conde
de las Navas, el tratadista más cualificado de finales del siglo
XIX sobre el orígen del toreo, descalificó esta opinión de que
el héroe cultural Díaz de Vivar fuese el iniciador de las corridas
de toros, tesis que según nos recuerda era muy del favor
de los viajeros extranjeros. También se opone, al lado de
Serafín Estébanez Calderón y de Adolfo de Castro, a que el
toreo sea de orígen árabe, citando de este último autor la ajustada
afirmación siguiente: «No debe hacerse caso de romances
moriscos que traten de fiestas de toros en las tierras que
ocuparon últimamente los mahometanos. Escritos á los fines
del siglo XVI y principios del XVII, todo no pasa de ingeniosidades
arbitrarias de poetas, pues tampoco existe crónica
ó libro de otra clase que asegure que tales fiestas usaban los
moros de España». De las Navas hace un recorrido asimismo
por las teorías que adjudicaban a los romanos el origen de la
fiesta, y hasta otorgaban a Julio César una condición de prototorero.
Sostiene, por contra, que la ancestralidad del toreo
en España «es hija legítima de la necesidad», llamándose
esta, en particular agricultura y ganadería. Por ello recogiendo
un argumento de D. José Daza afirma con carácter metafórico
que si «el Paraíso debió estar en Andalucía(...), Adán
se vió precisado, después de la culpa, á meterse á torero, para
uncirlos a la reja ó engancharlos á la carreta» (De las Navas,
1890: 19) «2» . Vuelve a repetir el argumento del origen
genuinamente ibérico del toreo, remontando hasta la raza de
Cromagnon el comienzo de esta costumbre. La opinión iberista
de Navas admite no obstante matizaciones. Así en cierto
momento contrapone a la opinión tajante de De Castro, la
de Leopoldo Eguilaz y Francisco Javier Simonet basada en la
existencia de juegos de toros en la plaza de Bibarrambla a
mitad del siglo XIV. También trae a colación, en demostración
de la importancia del toreo entre los árabes, como argumento
de autoridad, una cita de la obra de Ginés Pérez de
Hita sobre las guerras civiles de Granada, a la cual podríamos
hoy aplicar, sin embargo, los criterios de Adolfo de Castro
por el comprobado carácter seminovelístico de la obra de
Pérez de Hita. El debate no consigue apagarse. De todas formas,
El espectáculo más nacional del Conde de las Navas,
editada en 1890, da casi por finalizada la polémica sobre los
orígenes del toreo, desplegando «una serie de textos antiguos
que sostienen este punto de vista: que los toros en España ni
nacieron con los romanos ni con los moros, sino antes: ‘...el
toreo en España es contemporáneo de sus primeros pobladores
iberos, celtas, individuos de la raza de Cro-Magnon... o
quienes quiera que fuesen’» (Cambria, 1974: 34-35). La
ancestralidad del toreo, también sirve de base para hacer
divagar a De las Navas a pesar de las críticas que, sin embargo,
hace a otros autores por la falta de rigor documental.
Como destaca R. Cambra, Navas adjudica la profunda
ancestralidad del fenómeno a un hispanoiberismo no sujeto a las
variaciones históricas. El toreo, en definitiva, por esencial
sería transhistórico.

En alguna ocasión incluso la ancestralidad se ha trasladado
al toro mismo. Ortega y Gasset haciéndose eco del
«thur» cuya imagen fue encontrada a principios del XIX en
un anticuario de Augsburgo reflexiona: «La presencia de esta
figura aclara de plano la cuestión de nuestro toro bravo. Es
éste, con toda evidencia, el descendiente directo del uro o
auerochs», para añadir que «los alemanes le llaman auerochs
o toro salvaje (...). Era un animal enorme y peligrosísimo que
poblaba los bosques de la Europa central y nórdica, constituyendo
la gran caza a que los señores de aquel tiempo se dedicaban»
(Ortega, 1962: 128). Su desaparición dataría de fines
de la baja Edad Media. Por supuesto que en Ortega late una
profunda eurofilia a la hora de darle profundidad histórica al
hecho del toreo. Valga como ejemplo de complejo de ancestralidad
naturalizado.

En síntesis, el problema del origen de la tauromaquia
para los tratadistas de los siglos XVIII y XIX, responde a
unos paradigmas morales mutados en argumentos históricos
intuitivos que acaban resolviéndose en metáforas culturales.
Álvarez de Miranda pudo así mantener respecto a los partidarios
de la tesis arabófila: «Todas las manifestaciones de la
cultura árabe, no dudaron en considerar a los musulmanes
españoles artífices de la lucha con el toro como fiesta caballeresca,
presumiendo al mismo tiempo que el arte de luchar
con el toro fue una costumbre indígena practicada, de siempre,
por los habitantes de la península ibérica». De otra parte,
añade Álvarez de Miranda, «los enemigos de las corridas
empleaban los mismos argumentos de que se valían los apologistas
cristianos para condenar los juegos circenses romanos;
llamaban a las corridas spectaculum daemonum y abominación
de los gentiles, ritos pagano y heredado del paganismo
romano, que sólo se conservaba en España» (Álvarez,
1962: 36-37). Metáforas acertadas de la nación precristiana y
de le ecumene católica.

El mismo Álvarez de Miranda, para escapar a una polémica
que ya se le antoja puramente ideológica en los años
sesenta, recurre a los avances de la arqueología, ya que las
fuentes literarias poco o nada podrían aportar de nuevo. Trae
a la palestra la exposición El arte de la tauromaquia celebrada
en Madrid en 1918, donde se dieron cita diversos arqueólogos,
que expusieron públicamente las figuras de toros existentes
en los abrigos neolíticos del Levante español. A ello
hubo que añadir los descubrimientos también arqueológicos
de los toros cretenses y minoicos, para que se impusiese la
teoría en lo espacial mediterraneísta y en lo conceptual religioso
sacrifial del origen de las corridas de toros. La coincidencia
entre mediterraneidad y cultos taurómacos remitía una
vez más al discurso de los orígenes ancestrales, siendo siempre
un tropo cultural recurrente.

La crítica contemporánea escapa a esa visión y ha vuelto
a conectar, tras el discurso antropológico especialmente,
los orígenes con el proceso de bricolaje cultural. Escribe
conclusivamente A. González Troyano: «Por otra parte y a

Fig. n.º 21.– Vista panorámica de la Plaza
de Toros de Valencia (apud una postal).

tenor de las investigaciones y de la documentación conocida –y a
pesar de las muchas hipótesis esgrimidas– a la tauromaquia
no puede suponérsele un origen único que englobe y recoja
unitariamente las múltiples tradiciones que alrededor del toro
andan dispersas por toda la geografía y la historia peninsular»
(González Troyano, 1996: 17). Menciona Troyano como
síntesis de ese proceso bricoleur en el primer Renacimiento
las confluencias de las «fiestas votivas y religiosas, de corridas
venatorias, de ritos de toros nupciales o de fuego, de
simulacros bélicos caballerescos, de ceremonias y fastos reales».
La polémica sobre los orígenes ha tomado ahora el camino de l
a construcción antropológica. Frédéric Saumade,
desde la antropología contemporánea, hace alusión a que «la
pasión historicista de los taurólogos europeos se traduce en
una investigación de ancestralidad. La tauromaquia sería
muy antigua y por ende noble» (Saumade, 1998: 12).
Ancestralidad, que según Saumade se ha trasladado a la tauromaquia
andaluza como núcleo y orígen de una profundidad
cultural, que se comenzó a retrotraer hace años a las culturas
taurófilas protohistóricas del Mediterráneo antiguo. En ese
punto de la crítica antropológica inscribimos nuestra propia
crítica al discurso de los orígenes.

Una parte de la crítica local, en cualquier caso sigue
otorgando un valor importante en la formación de las modernas
corridas de toros a los entrenamientos nobiliarios de los
albores de la modernidad. Este es un motivo insistentemente
traído al debate, y que no desmaya en el empeño por imponerse.
Así Hipólito Sancho cuando se ha de referir al origen
de las corridas en Jérez, en el centro del país andaluz taurófilo,
lo hace asociándolas a los juegos de cañas: «Fueron [los
juegos de toros y cañas] más bien escuela de adiestramiento
de los caballeros jerezanos en el manejo de los caballos con
miras militares, pues el enemigo con quien tenían que combatir
era en esto diestrísimo y el éxito de las entradas en tierras
de moros, uno de los recursos más saneados de la economía
local, dependía precisamente de la ligereza y habilidad
de los jinetes que tenían que recorrer a veces enormes distancias
y salvar obstáculos naturales punto menos que invencibles»
(Sancho, 1960: 3). Empero, el investigador local una
vez más fantasea a falta de documentación histórica, puesto
que la única mención explícita y concreta a las actas capitulares
de Jérez que maneja se refiere al arte ecuestre y no al
toreo propiamente dicho.

La polémica sobre los orígenes del toreo no se extingue,
no obstante. Hoy los investigadores universitarios hacen
mención bien a un origen sacrificial y a la vez popular del
mismo, bien a una trayectoria contemporánea provista de
más sentido social y político que sacrificial. Pedro Romero de
Solís se hace partícipe de la primera visión, de la que fue igualmente
temprano partidario J. PittRivers desde una posición
estructural y casi psicoanalítica (Romero, 1998). También en
cierta manera hay que situar en esa corriente a Manuel
Delgado, con su puesta en relación de la taurolatría y la fiesta
popular (Delgado, 1986). Saumade, solidario de la segunda
perspectiva, hace ver que existe un proyecto cultural que
asocia toros y genio nativo con repercusiones políticas directas
en la época de formación de los nacionalismos (Saumade,
1994: 196ss.).

Una interpretación de profundo calado que remite a la
formación de los estereotipos, es la que se refiere al lugar de la
pasión en el origen del toreo. Es cierto, como sostiene Michel
Leiris con el pensamiento justo en la tauromaquia, que «en el
tiempo de otros siglos y en el espacio de otras culturas, para
dar una salida natural a los movimientos de afectividad, existieron
ritos, juegos y fiestas en virtud de los cuales los hombres
podían imaginar que suscribían un pacto con el mundo en virtud
de lo cual iban a revivir el reencuentro consigo mismo»
(Leiris, 1995: 26). Empero este acertado sentido de la tauramaquia
como manifestación del homo ludens huizinguiano se
ha inclinado con relativa facilidad a la vacuidad, incluso por
parte de ciertos antropólogos. Algunos de ellos muy
contemporáneamente siguen señalando que la cultura andaluza es una
passional culture fundada en cierta emoción mágica, que se
expresaría en el flamenco, la semana santa y, cómo no, en los
toros, entre otros vectores culturales (Mitchell, 1990). Pasión
que se manifestaría igualmente en grado menor en otros juegos
o divertimentos con animales, sean las peleas de gallos por
ejemplo (Marvin, 1994). Esa pasión tendría connotaciones
sexuadas, constituyendo una puesta en valor de la masculinidad,
una de las facetas más destacadas por la antropología
extranjera de la idiosincrasia popular andaluza. Sustraer el discurso
del origen del toreo del estereotipo de la passional culture
parece tarea importante.

La narración de los orígenes sociales y culturales de una
sociedad actúa en plenitud en el interior del mythos. Lévi-Strauss
pudo concluir que la mayor parte de los mitos de origen
de la sociedades primitivas se remitían estructuralmente
al paso de la naturaleza a la cultura, tránsito en el cual se instituye
la sociedad humana. Sería un dislate, frecuentemente
repetido por los epígonos académicos de Lévi-Strauss, intentar
aplicar el par naturaleza/cultura al análisis de las sociedades
plenamente históricas. Nuevas cristalizaciones ideológicas
hacen que el discurso sobre los orígenes se pueda remitir
a un mundo natural en el cual el territorio aún es generoso y
no está ocupado. Durante los siglos XVI y XVII la formación
de los estereotipos en Europa, debida fundamentalmente a las
guerras de religión (contra el islám, contra los protestantes,
contra los católicos), se contempla en las adjudicaciones que
unos pueblos se hicieron a otros del origen de asuntos tan aparentemente
banales como los naipes. Ahora, en la época de
conformación de las naciones estado, en el período que se
abre a fines del siglo XVIII, la ideología común de unas
poblaciones rurales bien comunicadas con las urbes y de unos
ciudadanos desarraigados del mundo rural será el nacionalismo.
Los estereotipos tienen ya su plena razón de ser, tanto del
lado de las identidades como del de las alteridades.

El origen de la tauromaquia, oscuro desde el punto de
vista documental, hubo de servir para fantasear sobre los estereotipos
constitutivos de la nación. Los discursos sobre la
ancestralidad y los héroes fundadores resultaban muy centrales
para definir la singularidad nacional. Empero el origen del
toreo estaba atravesado de fuertes contradicciones, sobre todo
en lo que se refiere a la oposición a los pueblos paganos, fuesen
iberos, romanos o moros, por parte de la Iglesia católica,
uno de los pilares ideacionales de la nación. Mas la catolicidad
ecuménica, manifestada en la oposición de la Iglesia romana a
la fiesta de los toros, no pudo doblegar el discurso de la ancestralidad,
como fundamento sempiterno de la nación. Tras la
bula papal de Pío V, dada en 1567, por la que se prohibían las
corridas de toros bajo pena de excomunión, la cantidad de
argumentos que se esgrimieron contra esta bula, y contra las
que les siguieron, fueron de tal contundencia, que J. Pereda
pudo exclamar con lógica: «¡Verdaderamente que es categoría
la de los toros, y al parecer, de trascendental importancia; pues
trae a mal traer, con tantos dares y tomares y quebraderos de
cabeza, a cuatro Sumos Pontífices, al Monarca más grande de
su tiempo, a la Universidad de mayor prestigio en el mundo de la
ciencia, a Cardenales, Arzobispos y Nuncios y Santos y
sabios de primera línea. ¿Si se hubiera tratado de la guerra contra
el turco hubiera habido mayores apremios y más solícitos
ciudados?» (Pereda, 1945: 51). Este contraste con el Islam,
bien merece una observación. Los moros constituían una de las
apoyaturas más lógicas del salvajismo de las corridas. De ahí
que la pirueta conceptual que hubieron de describir los tratadistas
tuvo que inclinarse más hacia el iberismo, hacia los
tiempos remotos que precedieron a la llegada del cristianismo.
Además, los descubrimientos arqueológicos veían a cubrir las
lagunas exegéticas que la sola imaginación no podía llevar a
término con certeza positivista. Empero, esta pirueta escondía
nuevas e insalvables contradicciones con el paganismo protohistórico,
igualmente sostén del salvajismo (Bartra, 1996).

De otra parte, el origen islámico del toreo tenía la ventaja
de situarlo en el universo de la nobleza y las subsiguientes
justas caballerescas; es decir, en el campo propio de la
heroicidad y no tanto de la ruralidad. La dignidad ahora le
tuvo que venir al iberismo del contacto con las culturas clásicas
del Mediterráneo, y en particular con Creta. Todo un
juego de metáforas metonímicas (Sapir, 1977) que más que
darnos luz sobre el origen histórico de la tauromaquia, seguramente
una polifonía de influencias, nos dan claves para
comprender la retícula de oposiciones binarias que ha producido
la fractalidad taurológica, uno de cuyos argumentos más
seductores es la conexión semántica y cultural entre moros y
toros. Oposición asociada en el campo de las imaginaciones
a la persistencia indomeñada del paganismo, es decir de la
cultura popular bajo cualquiera de sus formas.

BIBLIOGRAFÍA

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